Розділ1.1.1 Дисертації «Міфологеми як чинник формування традиційної картини світу». Скуловатова О.В.

Головна → Дисертація → Розділ 1.1.1

ТЕОРЕТИКО–МЕТОДОЛОГІЧНІ ЗАСАДИ ДОСЛІДЖЕННЯ МІФОЛОГЕМ ЯК ЧИННИКA ФОРМУВАННЯ ТРАДИЦІЙНОЇ КАРТИНИ СВІТУ ЛЮДИНИ

У розділі висвітлюються основні підходи до досліджуваної проблеми у психологічній та філософській літературі. Обґрунтовано теоретико-методологічні засади дослідження, здійснено аналіз феномена міфологем як чинника етнопсихічної природи людини (1.1), розкрито психологічні аспекти, сутність і специфіку категорії «традиційна картина світу» (1.2).

1.1 Міфологеми як чинник етнопсихічної природи людини

1.1.1. Міф як першопричина виникнення міфологем. Коло знань людства постійно розширюється, і невідповідність цих знань внутрішній реальності суб’єкта змушує вчених замислюватись над міфологічними компонентами свідомості та мислення людини. Розвиток всіх сфер науки стимулював глобальні відкриття, технічні звершення, але ці досягнення не наблизили людство до об’єктивності сприйняття світу. Наукове вивчення феномена міфологем традиційної картини світу людини актуалізує проблему суб’єктивності сприйняття. Міфологеми існують як прояви суспільних міфологічних уявлень в свідомості людини. Вони зберігають його причинність та визначають послідовність зв’язків у ньому. У дослідженні міфологеми тлумачаться як сутнісна основа, головна ідея міфу, що має вужче, індивідуалізоване у своєму прояві сенсове навантаження, ніж абстрактна, всеохоплююча категорія «міф». Міфологеми зберігаються в глибинних пластах психіки і успадковуються як продукт дії традиціоналізуючих психологічних механізмів. Результатом їхньої актуалізації є структурування традиційної картини світу людини. Уточнимо, що міфологеми існують лише в контексті культурного простору, а будь-яку культуру, у свою чергу, можна розглядати як глибоко міфічну за сутністю [137, с.10]. За твердженням В. Базильова, культура існує та еволюціонує лише в окресленому міфологічному горизонті [17, с.137], тому міфологеми можна визначати як фундаментальне утворення, одну з детермінант культури. З цього випливає дуальний взаємозв’язок культури, що є носієм, ґрунтом міфологічного простору, з міфологемами як компонентами, що створюють цю основу. Вони ґрунтуються на загальнолюдських сенсах, що й зумовлює їхнє існування [78, с. 1 - 2]. Міфологеми впливають на життя людини, утворюючи її традиційну картину світу.

Поняття «міфологема» з’явилося в середині ХХ ст. у понятійному апараті філологічних наук. Іноді його використовують як синонім до поняття «міф». У контексті нашого дослідження міфологема співвідноситься з міфом як його сутнісна основа, як головна ідея, суб’єктивована людиною. Вона має вужче, індивідуалізоване в своєму прояві сенсове навантаження, ніж абстрактна й всеохоплююча категорія «міфу». Дотримуючись визначення
Ю. Лотмана, зазначимо, що міфологеми є міфами, що проявляються як елементи свідомості [142, с. 526]. Філологи зазначають, що зазнати переказування, передавати з уст в уста, можна лише текст, який ґрунтується на міфологемі, інакше він лишається набутком одного автора [258, с. 57] і не може бути сприйнятий та пережитий читачами, бо не містить актуальних для них сенсів. Близьким до поняття «міфологема» є поняття «сенсообраз культури», але існують суттєві відмінності. Сенсообраз культури, за визначенням Я. Голосовкера, - це загальний план, що проявляється в сенсоформах, на зразок Мадонни, Платона, Геракліта та інших [63, с. 128]. Почувши ці імена, людина відразу відновлює в пам’яті образи, що мають зрозумілий сенс. Необхідно зазначити, що ці «універсальні значення» стали поняттями, але вони не є міфологемами, доки не набудуть особистісного сенсу в свідомості конкретної людини. Тому можна узагальнити, що міфологеми – це специфічні утворення психіки, що актуалізуються в свідомості людини як індивідуалізований прояв міфологічних суспільних уявлень, який набув особистісного значення. Потреба в міфологемах зумовлена тим, що в них відображено загальнолюдські сенси, їм належить важлива роль у житті людини, вони постійно виявляють себе в мові, віруваннях, прикметах, етнопедагогічних настановах, жестах та неусвідомлюваних діях ритуального характеру.

На наш погляд, міфологеми можливо розглядати в контексті теорії соціальних уявлень С. Московичі. Під соціальними уявленнями в ній розуміється певний «канал», що поєднує індивіда та реальність, яка впливає на нього поза його свідомістю. Вони є певною формою буденного колективного знання, що засвоюється індивідом. С. Московичі вважав їх універсальним механізмом соціального пізнання, механізмом індивідуальної та суспільної свідомості [164]. Розширюючи та поглиблюючи теорію соціальних уявлень С. Московичі, К. Абульханова розглядає їх у ширшому значенні. Вона аналізує проблему в контексті співвідношення індивідуальної та суспільної форм свідомості, зазначаючи, що не тільки соціальні уявлення впливають на особистість, а й особистість впливає на них. К. Абульханова поєднує теорію С. Московичі з ідеєю К. Юнга про існування колективного несвідомого, поділяючи внутрішні колективні уявлення на закладені в людині з народження і на привнесені ззовні, з суспільства. Зазначимо, що
С. Московичі розглядає суспільство як цілісність, а К. Абульханова диференціює соціальну реальність, визначаючи різні її типи [2]. Визначені
К. Абульхановою функції соціальних уявлень наближують їх до міфологем. Міфологеми так само як соціальні уявлення зберігають стабільність індивідуальної та групової структури свідомості, здійснюють інтерпретацію реальності, адаптують нову інформацію до системи соціальних уявлень, яка вже існує, опосередковують та регулюють поведінку і стосунки, здійснюють сенсовий синтез. Міфологеми можна визначати як соціальні уявлення, що виникали на певних етапах розвитку суспільства та інтеріоризувалися ним. Але не всі соціальні уявлення, як ширше за змістом поняття, що включає всю багатогранність сфери соціальних стосунків і взаємодій є міфологемами, оскільки підґрунтям існування міфологем є міф як тривале в часі історичне явище, а соціальних уявлень – складна система суспільних відносин, що існує в теперішньому часі.

З метою послідовного і докладного вивчення закономірностей взаємодії міфологем у структурі традиційної картини світу людини, необхідно здійснити психологічний аналіз явища міфу як першопричини міфологем. На відміну від сучасного поняття «міфологема», міф як предмет дослідження має давню історію. Потреба його вивчення постала ще за античних часів. Є припущення, що першим теоретиком міфу був Платон [188]. Міф у ті часи розуміли як антитезу знанню, картину, що не має свого чіткого буття [150, с. 82-83].

Перші спроби детально вивчати міф пов’язані з працями Р. Бекона [207, с. 14 - 17]. На початку XIX ст. міф усвідомлювали як більш-менш стійкий елемент свідомості, який слід вивчати, незалежно від його відношення до дійсності. Це призвело до формування трьох типів розуміння міфу:

1. як універсалії свідомості (психологічні в В. Вундта, культурно-історичні в Ф. Ніцше та З. Фройда, психогенетичні в З. Фройда, психопатичні в
   Е. Ерікссона та інші);
2. як феномен природи, протилежний мисленню дослідника
   (Дж. Фрезер, Л. Леві-Брюль, Т. Марр та інші);
3. як група способів моделювання дійсності, що знімає опозицію “дослідник – об’єкт, який спостерігається”, повертаючи міфові статус універсалії свідомості та конструюючи його більш-менш аналогічно до мовної конструкції (К. Леві-Строс, В. Топоров) [150, с. 82-83].

Логіку систематизації видів розуміння міфів запропонували
М. Мамардашвілі та А. П’ятигорський: “У першому випадку міф імпліцитно зводиться до стану свідомості, в другому - до факту мислення”, а в третьому міф розглядається «як ідеологічна конструкція». Однак проблема такого підходу полягає в тому, що міф завжди має не одну інтерпретацію, а кілька, і вони здійснюються не лише дослідником, а й «самим міфом». Він існує в інтерпретаціях як цілісність, що не аналізується. Його не можна постулювати як структуру свідомості, на нього лише можна вказати як на цілісний факт. Але для того, щоб стати чинником свідомості, міф має стати спочатку фактом. “Подія” як факт свідомості може об’єктивно належати до структури свідомості чи суб’єктивно інтерпретуватися як така структура. Тоді вона втратить значення факту [150, с. 83].

Першим, хто використав кантівські категорії та форми споглядання для аналізу міфологічних структур, був Е. Кассірер. Він дійшов радикального висновку, що людина це - тварина, яка створила міф. Вона живе не в реальному світі речей, а в символічному, створеному нею самою. Головна проблема, на його думку, полягає в тому, що за допомогою міфу людина намагається дати відповідь на запитання “Чому?”, однак не може вийти за межі власних, створених нею самою форм [108]. Близькими до цих були й судження К. Хюбнера про те, що наука не настільки відрізняється від міфу, як видається на перший погляд: «Не варто постулювати, що в русі свідомості ми наближаємось до абсолютної істини. Немає ні абсолютних фактів, ні абсолютної істини. Ми також не можемо стверджувати, що прогресуюче наукове дослідження – це все більш адекватне пізнання одних і тих самих об’єктів. Наукове дослідження розкриває все нові й нові горизонти, однак істина так само лишається недосяжною. Тому й відмінності не такі вже й істотні [267, с. 171]». У працях К. Хюбнера, К. Кессірера та інших філософів того часу простежується тенденція до розчарування недосконалістю людського розуму та неможливістю абсолютного пізнання. Це призвело до того, що людину почали розглядати як суб’єкт, не здатний сприймати об’єктивну реальність. Причину вбачали в міфі, що відводить людину від реального бачення речей. Перед філософами постала дилема: з одного боку, людина розуміє штучність своїх теоретичних надбудов, їхню недосконалість, зумовлену роботою фантазії та специфічністю органів сприйняття, а з іншого, без цих уявлень вона не може існувати в світі, тому продовжує їх створювати і включати до своєї картини світу.

Захищаючи міф від знецінювання перед науковим знанням, О. Лосєв розмежував науку і міф: міф - “найнеобхідніша категорія мислення та життя”, в якій немає нічого вигаданого, непотрібного та випадкового.
О. Лосєв не сприймає спрощення міфу, зведення його до вигадки, фантазії чи поетичного твору [140, с. 9-10]. Він вважає, що для більшості вчених, на чолі із Спенсером, Контом та Тейлором, міф є чимось на зразок прадавньої науки, що спотворює дійсну природу міфології, але міфологія не передує науці, наука не породжується міфом, і вони не тотожні [140, с. 14-71]. У своїх працях О. Лосєв намагається розвести категорії «наука» та «міф», визначаючи останній як індивідуальну форму, образ особистості, розгорнуте магічне ім’я, категорію мислення та життя, дійсно існуючу реальність, життєво відчутну, що постійно створюється та визначає спосіб буття особистісного, його образ, розгорнуте магічне ім’я [140, с. 15 - 183]. Наукові до шукання О. Лосєва вирішують дилему його попередників, які розглядали міф і науку як різні аспекти одного і того ж явища.

Відстоює права міфу в науці Я. Голосовкер, зазначаючи, що уява лякала теоретиків як ненаукове знання, з чого випливала думка про міфологічне мислення як про мислення під впливом уяви, тобто певного антиподу знанням. Але не можна не враховувати того факту, що безлічі наукових ідей передували міфічні ідеї еллінів: «Ця нескінченність внутрішнього змісту зберігає нам міфологічний образ на тисячоліття, незважаючи на нові наукові аспекти та нові поняття нашого розуму [63, с. 11 - 13]».

Розглянуті концепції не вичерпують всіх підходів до розуміння міфу. Існує припущення, що міф створено не з метою відтворення дійсності, а для зняття її суперечностей, адже міф, як і реальні суперечності та реальні запитання, є частиною дійсності, її певною ознакою [170, с. 277], [72]. У деяких працях останнього часу зустрічається поняття «мономіф» як першооснова міфу [207], що об’єднує в своєму значенні всі сенси міфічного простору. Ідея мономіфу за значенням перегукується зі «всезагальною людською Ідеєю, притаманною всім релігіям і народам», що створювали міф як певний особистісний конструкт, описаною О. Лосєвим у роботі «Міф, число, сутність» [140, с. 15 - 183]. Всі характеристики які приписуються “мономіфу” відносяться до міфу взагалі як абстрактного поняття, що поєднує все безмежжя міфічного простору, тому оперувати поняттям “мономіф” як окремим аспектом теорії міфу видається некоректним.

У контексті дослідження даної проблеми заслуговує на увагу робота
Е. Мелетинського “Поетика міфу”, в який він детально аналізує еволюцію наукової думки в сенсовому полі поняття “міф” у різних філософських школах, від античності до наших днів. Підсумком такого аналізу стало узагальнення, що позитивістська етнологія кінця ХІХ ст. вбачала в міфі лише “залишки минулого” та наївний донауковий спосіб пояснення непізнаванних сил природи, а етнологія ХХ ст. дійшла інших висновків:

1. Міфи у примітивному суспільстві тісно пов’язані з магією та обрядом і функціонують як засоби підтримання природного та соціального ладу, суспільного контролю.

2. Міфічне мислення має логічну і психічну своєрідність.

3. Міфи є прадавньою формою символічної мови, в термінах якої людина моделювала, класифікувала та інтерпретувала світ, суспільство, себе.

4. Ознаки міфічного мислення мають аналогії в продуктах фантазії не тільки доісторичної людини, а й в інших історичних епохах.

5. Міфічне мислення є специфічним для архаїчних спільнот, однак як певний рівень може бути присутнім і в інших культурах, особливо в мистецтві та літературі [157, с. 153].

За визначенням Е. Мелетинського, міфічне мислення було притаманне первісній людині як результат несформованого вміння якісно виокремлювати природу та людину та як загальна настанова на олюднення оточуючого світу. Він вважає, що у свідомості людини того часу відбувалось зближення об’єктів за їхніми зовнішніми, вторинними, чуттєвими якостями. За суміжністю у просторі та часі ці об’єкти утворювали причинно-наслідкові зв’язки, що характерно для дитячого мислення. Вчений відзначає відмінність між дитячими фантазіями та мисленням первісної людини: для первісної людини опис надзвичайних явищ за участю фантастичних істот, які діяли в прийдешні часи, не відповідає на запитання, а співвідноситься з певним духовним запитом, дає їм “поетичний ключ”, в якому сфера “до” є джерелом першопричин [157, с. 164 - 173]. У контексті вищезазначених поглядів вирізняється думка М. Еліаде, який вважає міф зразком поведінки, повторюваною моделлю, що водночас виправдовує всі людські ідеї. Він інтерпретує міф як історію, що відбувалась із самого початку, але лишається актуально, бо є зразком для всіх типів людської поведінки [85, с. 125] наближаючи в цьому контексті міф до міфологем як чинників, що опосередковано впливають на поведінку людини. Порівняння поглядів демонструє полюсність суджень дослідників про проблему міфу:
Е. Мелетинський вважає міф архаїчним утворенням примітивного мислення, яке, хоча і в іншій формі, але притаманне лише дітям, а для М. Еліаде міф – це взірець поведінки, що постійно повторюється з початку часів і є типовим для нашого часу також. Доказом глобального прояву міфів М. Еліаде вважає політичні міфи, що яскраво виявились у першій половині ХХ ст. Міф про панування арійської раси в Німеччині та про перемогу комунізму в Росії, що перегукується з прадавніми віруваннями цих народів [85, с. 126 - 127]. Кожне таке вчення мало своїх ідеологів, які актуалізували, формулювали та доносили до мас ідеї, до сприйняття яких вони були готові. «Міфічна свідомість вождя» як джерело використовувала образи колективного несвідомого його нації, і завдяки цьому (звісно, враховуючи й інші чинники особистісного, політичного та соціального ладу) йому вдавалося отримати підтримку народу, повести його за собою. Цей факт виявляє неспроможність твердження про те, що міфічне притаманне лише архаїчним народам та дітям. Цю думку підтверджує спостереження М. Еліаде: «вшанування національного прапора не відрізняється суттєво від “участі” в символічному дійстві архаїчної спільноти. На рівні суспільства не існує відмінностей між архаїчним та сучасним світами. Відмінність полягає в тому, що сучасні люди мають індивідуальне мислення, а члени архаїчного суспільства його не мали [85, с. 126]». Е. Мелетинський погоджується з М. Еліаде, що прояви міфічного наявні і в сучасному суспільстві, але вбачає їх лише в мистецтві та літературі, що, на наш погляд, є надто звужує сферу такого різнопланового поняття, як міф. Сам Е. Мілетинський зазначає, що міф - не жанр, а форма пізнавального процесу, не лише розповідь, а й речі, побут, дії, що сформувалися мимовільно. Міф – це образне уявлення в формі кількох метафор, в яких немає формально-логічної казуальності, в яких, простір та час зрозумілі неподільно та конкретно, в яких людина невіддільна від світу [157, с. 34]. Міф як наукова проблема набув широкого спектру різноманітних тлумачень. Психологічну науку цікавить, перш за все, міф не як збірка оповідань, а як життєвий простір, в якому існує людина, відтворюючи його в дії, «тобто в обряді, в ритмічній магії танцю та співу, і взагалі в будь-якому загальнозначимому людському акті [17, с. 138]». Тобто міф як особливе “надутворення” притаманне не лише архаїчній спільноті, а й сучасному світові.

У психології міф, передусім, детально розглядався в межах психоаналітичного підходу до вивчення особистості. Однак теоретикам психоаналізу не вдалося дійти згоди в цьому питанні. Вважають, що саме бажання К. Юнга досліджувати міфи призвело до його розриву з З. Фройдом [155, с. 13 - 14], який, зокрема, звертався до міфу лише один раз, коли при поясненні сексуального потягу дитини чоловічої статі до матері і жіночої - до батька взяв за основу давньогрецькі сюжети про Царя Едипа та Електру [262]. К. Абрахам намагався знайти кореляції між міфами та сновидіннями, виходячи з того, що міфи руйнуються, забуваються як і сни, повторно витісняючись [1, с. 118 - 119]. Сферу наукового інтересу О. Ранка становили міфи про народження героя, він вважав, що приводом для їхнього створення було «здивування народу» появою героя як такого. Тому люди вигадували йому незвичайну біографію, приписуючи окремі деталі свого особистого дитинства, ніби стверджуючи: я також був таким героєм [202, с. 125]. Як і
О. Ранк, Г. Загс обстоював переконання про особливу, притаманну лише міфу логіку, що реалізується в межах його власних понять, досвіду та розуму [202, с. 320]. До розуміння цього моменту прийшов і К. Юнг: “Несвідома логіка міфу має архетипову природу – вона апріорна, абсолютна, її висновки погано узгоджуються із звичними уявленнями. Ця логіка також притаманна і сновидінням [101, с. 216].” Як представник психоаналітичного напряму, він постійно в своїх працях підкреслював момент зв’язку міфів та сновидінь.

Особливість логіки міфу відзначив і Я. Голосовкер, стверджуючи, що вона відмінна від “лінійної”, суть її полягає в двозначності: Прометей знає, що має померти, але він не знає, бо цього вимагає сюжет [63, с. 73]. Зауважимо, що така логіка притаманна взагалі людській свідомості, а не лише міфу як такому. Люди знають багато речей, і про власну смерть зокрема, але воліють про них не думати і тому ці речі уявляються чимось химерним та нереальним. Це ще раз підтверджує припущення про спільність міфічного та сучасного мислення, що, за визначенням А. Лосева, є джерелом, з якого кожна реальна наука черпає свої похідні інтуїції. Для міфічного мислення немає жодного наукового досвіду, воно має свою особисту, суто міфічну достовірність, принципову закономірність та структуру [140, с. 15-71], особливий закон і логіку побудови та існування.