Міфологічні мотиви ціннісно-орієнтуючих проективних настановлень у свідомісній структурі особистості

Головна → Статті → Цей матеріал

Куєвда В.Т., Скуловатова О.В. Міфологічні мотиви ціннісно-орієнтуючих проективних настановлень у свідомісній структурі особистості // Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С. Костюка АПН України / За ред. С.Д. Максименка. Т. Х, част. 4. – К., 2008. – С. 289 – 298.

Куєвда В.Т., Скуловатова О.В.

Міфологічні мотиви ціннісно-орієнтуючих проективних настановлень у свідомісній структурі особистості.

Ідея “долі” має в своїй основі проективні настанови як одна з найдавніших екзистенційних сутностей. Вона виникла в первісній спільноті, як результат усвідомлення та переживання людиною залежності від навколишнього світу. Для того, що б осягнути сутність процесу творення настанов необхідне їх детальне вивчення перш за все в історичному розрізі проблеми.

В психології проблема формування проективних настанов, що виражаються через міфологему "доля" не розглядалась як окреме питання. Вона отримала відгук лише в контексті іншої наукової проблематики - вивчення ставлення до майбутнього та проблеми вибору життєвого шляху особистості, що висвітлюється в роботах Підласої І.А.,  Карпіловської С.Я., Титаренко Т.М., Губернюк Л.В.

Процес формування проективних настанов співвідноситься з розвитком суспільства. В свідомості первісної людини відбувався процес творення картини світу на основі мислення, що спиралося на міфічні уявлення. Існуючи невіддільно від природи, первісні люди шукали в ній аналогій і переносили їх на себе. Вони сприймали все в категоріях, змодельованих їх свідомістю, що підказувала форми, наявні у досвіді сприйняття [1, с. 32]. Родовий період існування суспільства на території України яскраво проілюстрований пам'ятками доби Трипільської культури. Першою міфологемою в культурах мальованої кераміки, зокрема трипільців, дослідники вважають образ жінки - уособлення ідеї відтворення [2, с. 55], [3, с. 9], [4, с. 11], [5, с. 50], [6, с. 51]. Цей образ формувався як культ Богині–Матері і, зазнавши трансформацій, зберігся як архетип на рівні колективного несвідомого, що ґрунтується на первісному мисленні [7, с. 30 - 33].

У середній період розвитку Трипільської культури, поряд з образом Богині-Матері, з’являється образ Богині-Доньки як символу весни, відновлення природи. Жінка народжувала дітей, давала життя, і її значення для людського існування беззаперечне. В архаїчному суспільстві батько часто був невідомим, і саме навколо матері гуртувався рід. Ю. Павленко показав, що пізніше в слов’янській міфології Богиня-Матір та Богиня-Донька набувають імен Лади і Леля-рожаниць, богинь природи та відновлення [5, с. 64]. Їх образи втілено у веснянках, в яких весна іноді зображується дівчиною, яка має матір, чи жінкою з донькою: «Благослови мати,/ Ой Лелю-Ладо, мати,/ Весну закликати! [8, с. 256 - 266]». Символічне зображення Богині-Матері дійшло до нас в образі Оранти, ім'я якої дослівно перекладається так: “Та, що молиться” [9, с. 348 - 349]. Найвідоміша фреска з цим зображенням знаходиться в Софійському соборі Києва. Її символічно передають на рушниках - як образ жінки з піднятими руками.

Очевидно, міфологема „Богиня–Матір” - семантично пов'язана з міфологемою «доля», вона виявляється в народних віруваннях в те, що долею наділяє мати. В свідомості народу уявлення про Богиню-Матір і долю утворює цілісність: першопочатково долею наділяла Велика Богиня-Мати, згодом цю функцію почали приписувати всім. Це втілено в багатьох народних та авторських піснях: «Породила мене мати в нещасну годину/ Дала мені злу долю, де ж її подіну? (підкреслено мною. – О. С.)  [10, с. 94]»; «Вміла мати брови дати,/ Карі оченята,/ Та не вміла на сім світі,/ Щастя-долі дати (підкреслено мною. – О. С.) [11, с. 29]». «Уродила мене мати в зеленій діброві, / Та не дала мені мати, / Ні щастя, ні долі (підкреслено мною. – О. С.) [9, с. 101]».

Однією з іпостасей образу Богині-Матері є богиня Дана. Її ім’я дослідники тлумачать як “да” – вода, що закодовано в назві річок: Дон, Дніпро, Дністер, Дунай, та ”на” – мати, тобто “Мати води” [13, с. 86]. Цей означує воду як прояв жіночого первеню. Уявлення про який  опредмечується і в символічному образі землі, про що свідчить часте вживання у народному епосі словосполучення Мати-Сира Земля [5, с. 97], [8, с. 270]. Словосполучення “сира земля” має два першоелементи: землю та вологу. В народних уявленнях вони мають божественний статус і утворюють ціле з образом Богині-Матері. Цей факт корелює насамперед з тим, що українці – землеробська нація [2, с. 6], від родючості землі залежав добробут племені [5, с. 63].

Міфологема «Богиня-Мати – Богиня–Донька» не є цілісною без третього елементу – Богиня–Баба-Смерть. Як уже зазначалось, людині властиво шукати пояснювальні аналогії до свого життя в навколишньому світі. Вона бачить, що життя неминуче проходить стадії: народження, розквіт, смерть. Відповідно до кожної з них створюється образ богині як поліморфної сутністі. К. Юнг, аналізуючи архетип “аніми” (архетип, що означає жіночий первень в концепції архетипів) відзначав, що вона є ні доброю, ні поганою, вона поєднує обидві сутності [14]. В цих уявленнях відсутнє чітке протистояння добра і зла, сенс полягає в їх поєднанні. В записах В. Гнатюка смерть найчастіше постає в образі старої жінки [15, с. 14 - 116] - старість асоціюється із завершенням життя. Доля надає людському буттю визначеності, конкретної заданості. Смерть як кінцева точка буття може ототожнюватись з долею, виражаючи крайню міру визначеності буття [16, с. 34].

Пізнішою трансформацією міфологеми Богині-Матері є Мокоша. Б. Рибаков визначає її як божество долі, розділивши її ім’я на складові: “ма” – мати, земля та “кош” – доля [17, с. 28]. Макошу дослідники порівнюють з грецькою Деметрою – покровителькою врожаю. В цьому контексті цікавим є припущення Ю. Павленка, що, можливо, Мокошу уявляли матір’ю Лади, протилежністю та другою сутністю якої вважають Ягу – смерть чи Марену, персонаж купальського дійства [5, с. 97 - 296]. Марена, або Мара, за П. Трощеним, - це негативний персонаж, уособлення смерті, недуги. Під час святкування Купала солом’яну ляльку, яку називали Мареною, спалювали чи топили. Це дійство, що сучасні дослідники тлумачать як знищення, на думку М. Костомарова, воно має значення не знищення, а приходу нової сили, одруження світла з водою [8, с. 37 - 267]. Оскільки символ завжди має ряд інтерпретацій, закономірними є відмінності між сучасним розумінням та первинним сенсом обрядових дій. На символічному рівні міфологема “Мокоша–Марена” – це ознака народження та смерті, що поєднує появу та руйнацію [18, с. 114]. Ця складність відносин певною мірою зумовлена  неоднозначним ставленням людей до води, яка, з одного боку, є джерелом життя, а з іншого, може нести смерть та знищення [8, с. 269].

В епоху пізнього палеоліту (40 – 13 тис. до н.е.) з’являється парадигма священного шлюбу Богині-Матері з Небесним Богом-Биком та її періодичне викрадання Змієм підземного царства. Уособлення чоловічого первеню в образі бика було історично зумовлено переважно скотарським способом життя в цей період (Іv – перш. пол. ІІІ тис. до н.е.) [2, с. 41-55]. Бик у багатьох народів  символізує сонце – вогняну сутність. У ранньослов’янській міфології з туром, биком асоціювався Велес. Деякі джерела вказують на нього як володаря нижнього, підземного світу [19]. Ю. Павленко та В. Войтович вважають, що Велес асоціювався з водною стихією. Доведено, що його кумир стояв на березі річки Почайни  [5, с. 252], [9, с. 50]. Велес вважався супутником Мокоші [13; с.38], на рівні архетипів це прояв чоловічої сутності жіночого божества. Він мав наступні варіанти імен: Велес, Волос, Вилас, Влас, Улас [9, с. 50]. Велес опікувався волхвами, які володіли сакральними знаннями і могли пророкувати долю.

Іншим Богом-чоловіком, який має відношення до долі - є Рід
(А. Афанасьєв [20, с. 171], Ю. Павленко [5, с. 254 - 255], С. Нікітіна [21, с. 132] С. Плачинда [22, с. 46]). Уявлення про його роль в людській долі дійшли до нас в численних прислів’ях: на роду написано; уродитися та вдатися [13, с. 81]. Як і Велес, він є божеством підземного світу, асоціюється із землею, врожаєм [5, с. 252]. Капищ на його честь не знайдено. Його прирівнюють до Світовита – творця світу, першопричини [13, с. 81], [6, с. 282]. У легенді, записаній
С. Плачиндою, Сокіл-Рід постає із сльози великого ока та породжує світ [24, с. 54]. Якщо Рід є першопричиною, то він має бути безпосередньо пов’язаний з долею. М. Костомаров пояснював виникнення цього божества складним сприйняттям людиною неминучості смерті: жодна з культур енеоліту не мала уявлень про смерть як про цілковитий спокій, припинення [23, с. 171]. Незважаючи на те, що людини не стало фізично, її продовжували любити чи ненавидіти, і якщо старший член родини був захисником, покровителем, то й після смерті він лишався ним, набуваючи ще й сакрального статусу, наближення до невідомих сил. З часом конкретна згадка про нього зникала, лишаючи уявлення і ставлення, а він, як спільний пращур, переходив у божественну площину, постаючи загальним образом Роду. У подальшому  відповідником Роду вважатимуть культ Сварога – володаря неба, а пізніше - Перуна, Редегаста, Даждь-Бога, Світовита, Лада та Жива [8, с. 208 - 260].

Мара була дружиною Змія, за П. Трощиним. Якщо вона є антиномічною сутністю Мокоші, то Змій - втілення Велеса - Рода. М. Ткач, аналізуючи фольклорні та наукові джерела, проводить паралель між Велесом і Змієм [18, с. 72 - 73]. Змій, що з’їдає сонце, уособлює образ річних змін [8, с. 258]. За спостереженням В. Куєвди: «Міфологічна функція змія двоєдина: спалювати, (пожирати, поглинати), щоб потім заново народити, відтворити [26, с. 114]». Місцем його перебування вважали воду. Його образ, як і інші дохристиянські образи, набув відверто негативного значення, бо християнська церква активно утверджувала серед народу негативне ставлення до язичницького культу як до поганського [5, с. 267 - 269]. Сатана змальовувався в образі Змія [27, с. 82], зокрема в біблійній легенді про падіння Єви. Можна припустити, що він є сутнісним проявом чоловічого первеню, іншою іпостассю Роду та Велеса. Його першооснова – елемент вогню, про що свідчать казки про дракона, який дихає вогнем. Другим конструктивним елементом прояву міфологеми “доля” є Велес – Рід (Сварог, Перун) – Змій – як сутність трьох компонентів: води, землі та вогню. 

Окреслимо складне міфологемного утворення, в якому жіночий прояв міфологеми "доля": Богиня–Матір (Дана, Сира-Земля) – Донька – Баба (Смерть, Яга)/  Лада – Лель / Мокоша – Лада – Марена (Мара), їх сутність як вода – земля/ сенсоформа: народження – розквітання – смерть, та чоловічий прояв міфологеми “доля”: Велес – Рід (Сварог, Перун, Редегаст, Даждь-Бог, Світовит, Ладо та Жив) – Змій, їх сутність три компоненти: вода - земля – вогонь. Всі ці компоненти поєднуються в однотипні одиниці значень: Богиня - Мати – Рід - сутність земля, Богиня-Мати – Волос - сутність волога та дуальні пари: Богиня-Мати – Рід - сутність: волога – земля, Богиня-Мати – Волос сутність волога – вогонь. Здійснений аналіз демонструє “божественні сутності”, що утворюють єдність в своєму значенні.

Поєднання цих сутностей свідчить про творення релігійної свідомості, що виникала в суспільстві на певному рівні розвитку абстрактного мислення. Спочатку певна частина понять виражала лише окремі ознаки явищ, але це вже було народженням протиставлення: спочатку двох елементарних ознак: позитивної і негативної категорій [28, с. 169]. Б. Малиновський зазначав, що, можливо, першим діалогічним узагальненням первісної людини було відкриття контрастів світу, таких як "холодний – теплий". Первісній людині світ уявлявся вже створеним за принципом дуальності. В результаті виникають два несхожих боги [29, с. 47] в староукраїнських легендах: Білобог та Чорнобог, що народилися з яйця Сокола-Роду - Першобога [24, с. 54]. Людина не відділяла себе від світу, і Першобог (першопочаток) був єдиним. З’явилося протиставлення і виникли ворогуючі сили, дуальна антиномія яких підкреслювалась білим та чорним. Вони мають кілька пластів символічного значення, таких як день – ніч, світ – темрява, добрий – лихий. Г. Лозко обґрунтувала, що релігійні уявлення не народжуються з кожним новим поколінням. Діти засвоюють релігію як певну “даність”, звичай, тип світосприйняття, світогляду [30, с. 14], тому суперечливість культів та велика кількість богів, перш за все, зумовлені впливом міграційних процесів, які тривали тисячоліттями.

Чуттєво-надчуттєві фетиші-тотеми душі стали передумовою виникнення другого історичного типу надприродного - уявлення про духів–демонів [31, с. 8]. Поділяючи думку В. Давидюка, можемо сказати, що вища міфологія мала свій, автономний шлях розвитку, що визначався її особливими функціями. Розвиток всієї первинної міфології визначався зовнішніми факторами, але кожен наступний етап спирався на попередній, без чого міф був би не міфом, а звичайним літературним твором. Вища міфологія як пізніша ґрунтувалася на нижчій [32, с. 18]. Ускладнення системи богів-духів є закономірним, бо людина жила серед природи, сприймаючи світ в її образах. Розвиток свідомості сприяв диференціації внутрішнього світу і ускладненню цих образів, що "вростали" у традиційну картину світу в складнішому вигляді. Це явище відбулося постійно внаслідок особливості людської психіки, що тяжіє до впорядкування [5, с. 16]. Ускладнення світорозуміння та світосприйняття призвело до ускладнення міфологем. Керувати долею в уявленнях людей почали і богині Віли, яких вважають посланницями Велеса [9, с. 66]. Давні слов’яни ставили їх поряд з Перуном, Мокошею, Хорсом [24, с. 16]. Дослідники визначають їх жрицями сонця, віщунками, що, за повір’ям, присутні під час народження дитини, визначають її долю, вселяють в неї душу. Вони зображуються з довгим волоссям, в білій одежі, живуть у хмарах, воді, в горах, в лісі. Нараховують їх близько тридцяти [24, с. 16], [9, с. 66], називають сивілами, полуденицями, самовілами [23, с. 293], [9, с. 66], у сербів – віли, самовіли, у болгар – самодиви [33, с. 3 - 18], у фракійців – сивіли, жриці сонця [2, с. 73]. Поетична уява зображувала сивіл схожими на  мавок та русалок - довге волосся, біла одежа [9, с. 66]. Зауважимо, що білий колір може бути символом потойбічної сили [34, с. 40]. Сивіли розселялися в річках, гаях, полях, як русалки та мавки. Відзначимо, що русалки, за К. Юнгом, є інстинктивним першим ступенем аніми - жіночого начала. Їх стихія – вода, що символізує глибини несвідомого [14]. Етнографічні спостереження показали, що назва “русалки” не є універсальною і з’явилась досить пізно [35, с. 37 - 39], але В. Давидюк зазначає, що деякі зовнішні атрибути вірувань в русалок зустрічаються ще в культурних пам’ятках доби Трипільської культури [36, с. 112]. За повір’ям, русалками ставали нехрещені діти чи утоплені, самогубці, що ілюструє рядок з примовки: “Ух, ух, солом’яний дух,/ Мене мати народила,/ Не хрещену положила [37, с. 268 - 273]». Вважалося, що русалки - це душі померлих у воді людей [32, с. 148 - 152], [2, с. 142].

Віли, вважав А. Афанасьєв, також є душами померлих [20, с. 168], так само у поляків, сербів, словаків [13, с. 93], балтійських народів [23, с. 3 - 18]. В. Войтович виявив подібність між грецькими німфами та вілами [9; с.66], які теж є створіннями, близькими до води та гаїв. Спорідненими з ними істотами також є берегині, що символізують жіночий первень [2, с. 101]. Показово, що їх нараховували тридцять, як римських сивіл [38, с. 25]. Оскільки вода, за давніми уявленнями, – це шлях з царства живих до царства померлих, то русалки живуть на межі. Їх перехід після Трійці з води до лісу пов’язують з тим, що вода прогрівається і хащі стають для них найкращим притулком [35, с. 329].

Можливо, що в образах мавок-русалок відбився трансформований образ віл, тим більше, що перевтіленим образом Велеса можна вважати водяника [18, с. 61], а віли, за сутністю, подібні до берегинь та Мокоші [22, с. 57]. Велес, як зазначалося вище, вважався супутником Мокоші. До того ж, Дана, одна з втілень Богині-Матері, згадується як господиня русалок [18, с. 86]. Тому можливо продовжити конструктивний ряд значень міфологеми “доля” наступними складовими: Велес - Водяник – сивіли (віли) –  берегині - русалки (мавки). Ця лінія розвитку міфологеми “доля” закінчується на русалках та берегинях, що наділені “знаннями”, але не можуть віщувати долю. Зазначимо, що розглянуті уявлення не вичерпують всього різноманіття сенсів міфологеми "доля" в культурному та фольклорному спадку українського народу, а лише демонструють складність взаємозв’язків понять та значень в системі проективних настанов. Це явище пояснюється специфікою процесу розвитку свідомості, що ускладнює архетипові образи - вони розкладаються та породжують інші образи, трансформуються, змінюють ознаки, об’єднуються і «народна пам’ять» зберігає всі ці трансформації як окремі самодостатні одиниці.

Література

1. Фрайденберг О.М. Миф и литература древности. – М.: Восточная литература РАН, 1998. – 800 с.
2. Історія релігії в Україні: В 10 т. / Ред. Кол. А. Колодний та інш. – К.: Український центр духовної культури, 1996 – 1998. - Т. 1.: Дохристиянські вірування. Прийняття християнства. / Під ред. Б. Лобовика. – 384 с.
3. Шостак В.М. Найдавніші вірування на території України в їхньому історичному розвитку від епохи палеоліту до X ст. н.е. (етико- світолядний аспект): Автореф. дис. …канд. іст. наук: 07.00.01 / Чернівецький держ. ун-т ім. Юрія Федьковича — Чернівці, 1998. — 16 с.
4. Ведьмы и колдовство: Пер. с англ. А.П. Исаевой, А.А. Макионовой. – Смоленск: Русич, 1995 – 143 с.
5. Павленко Ю.В. Дохристиянські вірування давнього населення України. – К.: Либідь, 2000. – 328 с.
6. Губко О.Т. Психологія українського народу: Наукове дослідження в 4 – х книгах. – К.: ПВП “Задруга”, 2004. - Кн. 1: Психологічний склад протоукраїнської народності. – 400 с.
7. Энциклопедический словарь. Русского библиографического института гранат. 13-тое стереотипное издание до 33-го тома / Под ред. Ю.С. Гамбарова, – М.: Тверской бульвар 25 – Т. 8. – С. 578.
8. Костомаров М.І. Слов’янська міфологія. – К.: Либідь, 1994. – 384 с.
9. Войтович В.М. Сокіл – Рід. Легенди і міфи стародавніх українців. - Рівне: Оріана, 1997. – 332 с.
10. Нарышкин А.В. Строение образа мира человека и соотношение понятий «знак» - «символ» и «значение» - «смысл» // Вопросы психологии. – 2005. - № 1. – С. 88–89.
11. Шевченко Т.Г. Кобзар. – К.: Дніпро, 1981. – 614 с.
12. Антологія українського міфу: Етіологічні, космогонічні, антропогонічні, теогонічні, солярні, лунарні, астральні, календарні, історичні міфи: У 3-х т. / В. Войтович (зібр. та упоряд.) — Тернопіль: Навчальна книга-Богдан, 2006. —  Т. 3 : Потойбіччя. — 848 с.
13. Скуратівський В.Т. Русалії. – К.: Дніпро. – 1996. – 729 с.
14. Юнг К.Г. Архетипы и символы. – М.: Ренессанс, 1991. – 292 с.
15. Гнатюк В. Знадоби до галицько – руської демонології / Наукове товариство ім. Шевченка. Етнографічна комісія; Т.15. – Львів, 1903. — 272 с.
16. Стрелков В.И. Смерть и судьба // Понятие судьбы в контексте разных культур. – М.: Наука, 1- е полугодие. – 1994. - С. 34 - 38.
17. Рыбаков Б.А. Язычество древней Руси. – М.: Наука, 1988. – 782 с.
18. Ткач М.М. Володимирові боги. – К.: Український центр духовної культури, 2002. – 192 с.
19. Лісовий В. Етнос // Філософський енциклопедичний словник / Упор. В.І. Шинкарук. – К.: Абіс, 2002. - С. 208-209.
20. Правдюк О.А. Народне весілля на Україні. Весілля. Кн. 1. – К.: Наукова думка, 1970.- С. 9-59.
21. Нельга О.В. Теорія етносу. Курс лекцій. – К.: Тандем, 1997. – 368 с.
22. Плачинда С.П. Козаки в Дюрнкерку: Історичні фрески. – К.: Діокор, 2003. – 140 с.
23. Давидюк В.Ф. Первинна міфологія в українському фольклорі: синхронно-хронологічний аспект. – К., 1998. – 41 с.
24. Плачинда С.П. Словник давньоукраїнської міфології. К.: Український письменник – 1993. – 63 с.
25. Ткач М.М. Володимирові боги. – К.: Український центр духовної культури, 2002. – 192 с.
26. Куєвда В.Т. Міфологічні джерела української етнокультурної моделі: психологічний аспект. Монографія. – Донецьк: Український культурологічний центр, Донецьке відділення НТШ, 2007. – 246 с.
27. Грушевський М.С. Історія української літератури: В 6 т., в 9-ти книгах / Упор. Л.М. Коломієць. – К.: Либідь, 1994.- Т. 2, кн.4 – 320 с.
28. Ольшанська І. Символіка орнаментів в українській народній вишивці // Українська народна творчість у поняттях міжнародної термінології: примітив, фольклор, аматорство, наїв, кітч… Колективне дослідження за матеріалами Других Гончарівських читань / Музей Івана Гончара; НАН України; Інститут мистецтвознавства, фольклористики та етнології ім. М. Рильського; під ред. Селівачова М.Р. – К., 1996. – 230 с.
29. Стренский И. Почему мы по-прежнему читаем работы Малиновского о мифах // Б. Малиновский. Магия. Наука. Религия. – М. «REFL – book», 1998. – С. 13–16.
30. Лозко Г. С. Коло Свароже: Відроджені традиції. — К.: Український письменник, 2004. — 222 с.
31. Леонтьев А.Н. Образ мира // Мир психологии. - 2003. – № 4(36) -
    С. 10–17.
32. Мириманов В.Б. Искусство и миф. Центральный образ картины мира. – М.: Согласие, 1997. – 328 с.
33. Алексієвець Л.М. Релігія балтів і давніх слов’ян. – Тернопіль: Літопис, 2003. – 30 с.
34. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах: Боги, герои, люди. – СПб.: Азбука – классика, 2001. – 368 с.
35. Березанская С.С. О земледелии в культурах шнуровой керамики в Украине. // Памятники древней истории Евразии. – М.: Наука, 1975. - С. 192–198.
36. Давидюк В.Ф. Крокове колесо. – К.: Наукова думка, 2002. – 118 с.
37. Путилов Б.Н. Древняя Русь в лицах: Боги, герои, люди. – СПб.: Азбука – классика, 2001. – 368 с.
38. Лобовик Б. Вірування давніх українців та їх пращурів. – К., 96. – 47 с.